عليه، فالقيم قادرة على تجديد نفسها وقيمها ضمن شروط تاريخية دقيقة. كما أنه وإن كانت كل كتلة من الشعوب الموحّدة بقيمها ومساراتها الحياتية هي حضارة ما، فإنّ الحضارة المركز هي واحدة قائدة لما عداها. هذا، وأن كل مفصل من مفاصل البحث الحضاري، وإن ارتكز على فلسفة قيم خاصة، فإنّ للهوية موقعها المتميّز في هذه الفلسفة القيمية الفاصلة بين مستقبل الهويات وماضيها. كما سيفضي إلى ضرورة أن يدرس هذا الغرب الأمريكي نقطة البدء في معالجاته. إنْ كانت تقوم على كيفية مواجهة ما ليس بغربي من حضارات وثقافات، أم أن البداية الطبيعية هي في قراءة نظام الثقافة والقيم الخاصة داخل كل دولة كبرى من بلدان الغرب الذي قرن ما بين الحضارة وموقع الدولة. ونأى بذلك وبطريقة تعسّفية عن خصوصية محورية الإنسان في ما خصّ بؤرة المعنى لأي حضارة من الحضارات فضلًا عن الحضارة الغربية. متجاوزًا عبر هذه الزحزحة كل نقاش حول زمنية القيم الإنسانية أو عدم زمنيتها المفضية لتحديد الرؤية والمكوّن الأخلاقي والبناء السياسي والفكري والديني لمسألة الحضارة..

وهذا ما التفت إليه بعض فلاسفة الحضارة المعاصرين.. وقد اشتغل هذا المشروع على تقصّي ونفي احتمالات معنى وميزة الحضارة الكونية الجديدة.. ليفترض أنّ الكلام حول القيم والأخلاق المشتركة ليست عاملًا جديدًا بين أمم وشعوب الحضارات، وبالتالي، فليست هي ملاك وجود الحضارة الكونية. ثم افترض أنّ مصطلح الحضارة الكونية يمكن أن يستخدم للإشارة إلى ما هو مشترك بين المجتمعات المتحضّرة مثل المدن، معرفة القراءة والكتابة، والذي يميّزها عن المجتمعات البدائية، إلا أنّ هذا التفسير يقسّم ما هو حضاري مما ليس بحضاري، ولا يشرح خصوصية الكونية الجديدة.

الافتراض الثالث أن يذهب المصطلح إلى ما يصدر عن الغرب من قيم ومبادئ تسمّى بثقافة دافوس، والذي يخرج عن المنتدى الاقتصادي العالمي في دافوس، وهي بحقيقتها جملة من الأمور النخبوية التي من غير المعلوم مدى تمثيلها لعميق الجذور الشعبية والإنسانية لدى الشعوب، أو سياسات الحكومات. وقد يفترض البعض أنّ المصطلح الكوني يقوم على أساس أنّ انتشار أنماط الاستهلاك الغربية والثقافة الشعبية المتولّدة عنها سوف يؤدّي إلى حضارة عالمية، أو لعلّ الإعلام العالمي هو الأصل في مثل هذه الحضارة.. أو لعلّ وجود دين عالمي أو لغة عالمية هي التي تهيء مناخ الحضارة الكونية العالمية، إلا أنّ حقيقة الأمر – حسب هذا النقاش – أنّ اللغة يعاد رصفها ويعاد بناؤها لكي تتلاءم مع الهويّات وخطوط الحضارات، كما أنّ عالمية الدين أقلّ حظًا من عالمية اللغة. خاصة أنّ ما نشهده هو انبعاث لصحوات دينية متفرّقة ومتعددة.

إلا أنّ الأطروحة تخلص للقول: “إن مفهوم الحضارة العالمية إنتاج مميّز. للحضارة الغربية.. ففي نهاية القرن العشرين، فإن مفهوم الحضارة العالمية يساعد على تبرير بسط السيطرة الثقافية الغربية على المجتمعات الأخرى، وحاجة تلك المجتمعات إلى تقليد الممارسات والمؤسسات الغربية. العالمية هي أيديولوجيا الغرب لمواجهة الثقافات غير الغربية”[1]. والطريق للوصول نحو هذه العالمية، إنما يكمن في التحديث الذي هو – حسب أصحابه – “عملية ثورية، تقارن فقط بالتحوّل من المجتمعات البدائية إلى المجتمعات المتحضّرة.. وتختلف توجّهات الناس وقيمهم ومعارفهم وثقافاتهم في المجتمع الحديث عنها في المجتمع التقليدي. ولأنّ الحضارة الغربية كانت أول حضارة تقوم بالتحديث، فإنّها تعتبر القائدة في استحواذها على ثقافة التجديد”[2].

فقد ورث الغرب حضارات الماضي، وأنشأ القانون والدستور وقيم التعدّدية التي منها تشكّلت فكرة الهيئات النيابية، وأشعل روح الفردانية وتراث الحقوق والحريات الفردية. وهذه الأمور – حسب اعتقاد الأطروحة – جزء من ماهية الغرب التي أهّلته لإنتاج التحديث. لذا، فمع توسّع الغرب بدأ العالم ينعم بالحداثة.

إلا أن الملفت في هذا التحليل التوصيفي جنوحه نحو تسويغية أيديولوجية لفكر (الدولة الحضارة)، إذ بقليل من التأمّل في بناءات ماهية الغرب نستكشف أنّ كل العناصر والقيم المساقة في الطرح تتجه لجعل المحورية الحضارية والسيادة السياسية هي للدولة الحضارة. وبالمناسبة، فإنّ نقاشًا ساخنًا مثلًا، جرى حول واحد من أهم القيم الحداثوية، ألا وهو التعدّدية، وحينما استشعر منظّرو السلطة الحضارية خطر هذه القيمة على قوة الدولة الحضارية (الولايات المتحدة الأمريكية).. أخذوا يروّجون لثقافة تحمل لغة في الداخل هي غيرها في الخارج.. فالثقافة بما هي القوة الليّنة بيد الغرب، والتي لا بدّ وأن تحقق مطامح القوة الكيانية القاهرة، صارت هي المحور في تحديد الصداقات والعداوات، وهذا ما يفتح الباب واسعًا أمام الهويات..

لذا، فإن رفضًا لقيم التعدّدية صار ملموسًا في الداخل، إذ “الثقافة الغربية تواجه تحدّيات من داخل المجتمعات الغربية. أحد هذه التحدّيات يجيء من المهاجرين الذين قدموا من حضارات أخرى، ويرفضون الاندماج، ويواصلون الالتزام بقيم وعادات وثقافات مجتمعاتهم الأصلية والترويج لها”[3]. و“عندها يفشل الاستيعاب أو الاندماج. في مثل هذه الحالة، ستصبح الولايات المتحدة دولة متشققة أو مصدوعة، مع كل ما يستلزم ذلك من احتمالات الصراع والتفكّك الداخلي”[4].

من هنا، فإن دعاة قيم التعددية في الوقت الذي يتحدّثون عن ضرورة استمرارها كتعبير عن دولة الحضارة العالمية التي تجمع حضارات العالم. فإنهم يرفضون التعددية الداخلية. إذ، حينها لن تكون أمريكا هي الولايات المتحدة، بل الأمم المتحدة.. وهنا، منطق الدولة الأم على منطق القيم الحضارية الحداثوية.. أما في الخارج عن بلاد الغرب فالدعوة هي لتعددية ثقافية وحضارية ودينية تشعل الهويات داخل بلدانها، وتدفع الكل نحو المركز.

وهذا ما استوجب ردًّا من منظرين غربيين من مثل دييتر سنغاس وغيره، إذ إنّ هذا المنطق من الطرح يُفرّغ الحضارات من معناها، كما يفرّغ الثقافة والقيم من أي مدلول وتأثير لنكون على عتبات نهايات حضارية لا قارّ لها. وهو اقتضى توجيه دعوة غربية لإجراء نقد جدّي في المضمون القيمي والثقافي داخل الغرب، ليطلّ بعده على عالم حضارات خارجه..

كما أنّ الدعوة توجهت إلى الحضارات غير الغربية أيضًا بالبدء بمراجعة داخل حضاراتها، إذ بحسب وجهة نظر (سنغاس) في كتابه (الصدام داخل الحضارات)، أنّ المخاطر الحقيقية من تفجّر صراع كوني، لا تكمن في العلاقات بين الغرب وغيره، بل إنّ السياقات الثقافية داخل كل حضارة هي أكثر قابلية لتفجّر مثل هذه الصراعات. ثم إنّ العالم الإسلامي لا تكمن مخاوف حربه مع الغرب الأمريكي أو الغرب الأوروبي بالدرجة الأولى؛ فمخاوف حرب كونية إسلامية – هندوسية هي أكثر حظًا من تلك..

إلا أن الملفت في هذه الفرضية أنها تأتي في سياق البحث عن الكيفيات اللازمة لنشر الحداثة، وإزالة الإشكاليات من أمامها، ذلك أنها تعترف بالقيم الخاصة لكل حضارة، وتعتبر أنّ هناك مستويان من صراعات القيم أو الثقافات:

المستوى الأول: يقوم داخل الحضارة نفسها في طريقها الذي تشقه نحو التقدّم والتحديث. والذي لا بدّ أن تشهد فيه صراعات حادّة بين ثقافات متباينة داخل المنظومة الحضارية الواحدة، أو صراعات بين البنى التقليدية للثقافة والتوجّهات الحداثوية داخل هذه الحضارة أو تلك.. وهو يعتبر أنّ سرعة الغرب في تحقيق الحداثة، إنما يعود إلى طبيعة قيمه الثقافية، وإلى مساره التاريخي الخاص الذي أنتج مثل هذه الإنجازات الحداثوية التي ما زال جديدها يتوالى إلى اليوم. لذا، فلا بدّ أيضًا من الاعتراف بقيم خاصة داخل بقية الحضارات، من مثل القيم الآسيوية، أو القيم الإسلامية.

المستوى الثاني: وهو الذي يقوم على الحوار بين ثقافات حضارات مختلفة، والحضارة الغربية. من هنا، فإنّه ينطلق معتبرًا أنّ “الحضارات يجري تصويرها دائمًا باعتبارها مناطق اجتماعية مستقلة، أو حتى قوى فاعلة رئيسية في السياسة الدولية. الافتراضات الزاعمة أنّ الثقافة تمثل جوهرًا ثابتًا هي التي تحدّد طابع الخطاب حتى في الحوار الثقافي المعني اليوم بالصراع بين الثقافات.. وأنّ الافتراضات الزاعمة بجوهرية الثقافة هي السائدة دائمًا وأبدًا في الحوار الثقافي الدائر بشأن القيم الآسيوية والإسلامية وكذا الغربية”[5]. وهذا ما بنى عليه جملة أمور منها:

1- إنّ الاختلافات التقليدية حتى في الغرب، كانت قبل أي بدء بعملية تحديث، وأن الحداثة وإن أتت في نفس السياق التطوري للغرب، إلا أنها جاءت كعامل ضغط على بقية الحضارات.

2 – إنّ الصراعات داخل الثقافات التقليدية أو غيرها، يساهم في تطور الوعي بالذات.

3 – إن قيم أساسية للحداثة كالتعددية، إنما جاءت كنتيجة للتسويات التي جرت في الغرب بين القوى المختلفة، بل إنّ التأكيد على الفردية إنما جاء لصالح اللوردات في مواجهة سلطة الحاكم الواحد.

4- حققت أوروبا في مسارها الحداثي توسّعًا استعماريًّا ترتّب عليه نشوء هياكل تابعة لها، ونتيجة لهذا، وقع العالم غير الأوروبي تحت ضغوط تحديثية من الخارج، وإن تباينت أزمنتها ودرجاتها[6].. ولمّا وصل التحديث إلى الداخل تزايد حجم الضغط واحتدم الجدال حول عمليات التحديث. والعامل الأكثر بروزًا في تسلسل الحداثة في داخل الحضارات هو ضعف المقاومة فيها.

5- بناءً عليه، “ينبغي أن يكون منطلق الحوار الثقافي الدولي هو عمليات الاختلاف والتباين التي تجري بالفعل داخل الثقافات التقليدية، وتشمل عمليًّا العالم كله[7].. لذا ليس لنا أن نندهش حينما نجد الدراسات الدولية حول الإطار القيمي للمجتمعات تؤكّد أنّ التصدّعات الثقافية هي داخل الحضارات، وداخل كل مجتمع على حدة، وليست بالضرورة فيما بين تلك الحضارات والمجتمعات[8]..

6- كلما توغّلت عمليات التحديث ازدادت حرارة الانتماءات التقليدية وحمي وطيس النزاع بين الثقافة الواحدة وتعددية القيم الحياتية، ومآلات هذا الصراع إما التجديد أو الاستمرار بالمقاومة – حسب رأي صاحب الفرضية – وهنا، على هامش هذه النقطة، لا بدّ أن نذكر أن هذه التعددية تصبح مرضًا حسب المعايير الغربية حينما تتضارب مع حفظ مركزية الجنس والدولة الحضارية، والتي ليس إلا الدولة القومية المنتشرة استعماريًّا..

7- إنّ القيام بمثل هذا التحديث في الحقل الإسلامي يحتاج – حسب الفرضية –  إلى إعادة قواعد الشريعة إلى مناخات انطلاقها، وقراءة النص قراءة تاريخية ألسنية، والتأكيد أنّ ما نحن عليه ليس ما كانت عليه الشريعة في ابتداءاتها. لذا، فتجسير العلاقة بين الإسلام والغرب إنما يمر بهذه الحركة الإصلاحية لفكره، وأن تكون حركة جذرية تفرّق بين معنى الديمقراطية والشورى.. وبين الشريعة والقانون.. هذا فضلًا، عن أن مشكلة التنمية تمنع، وبرغم كل التلاوين الثقافية المضافة، من القيام بتجسير العلاقة بين الإسلام والحداثة. هذا في الوقت الذي ينبغي أن نلحظ فيه “أن القيم الآسيوية (من مثل إعلاء قيمة الأسرة والجماعات والتكوينات الجمعية، وكذا توفّر الحس بالنظام والأخلاق العامة، واحترام السلطة المرجعية لأشخاص بعينهم أو المكانة الاجتماعية أو السن أو غير ذلك)، هذه القيم تبدو في ترابطها مع الاقتصاد الحديث والكفوء والمنافس دوليًّا تعبيرًا عن نمط مميّز للحداثة الآسيوية”[9].

بعد هذا يخلص إلى ضرورة الاعتراف “بالتحدّي الفكري الذي يواجهنا، وهو نشوء فلسفة مبنية أو نابعة من المقارنة بين الثقافات”[10].

ثم يرسم أولويات هذا الحراك الفلسفي، إذ في الوقت “الذي يراودنا الأمل في إجراء حوار مثمر بين الثقافات، ومن ثم صوغ فلسفة سياسية واجتماعية مقارنة بين الثقافات، فإنّ هذا الأمل معقود على واقع أنّ جميع الثقافات تعاني اليوم المزيد من الصراع والاضطراب الداخلي، أكثر مما عانت في الماضي. وأدّى هذا إلى أنها أصبحت أكثر تأمّلًا لذاتها، وليس بالإمكان الشروع في حوار مثمر وحداثي بين الثقافات إلا في ظل هذا الشروط. ولن يكون فقط حوارًا بين ثقافة وثقافة، بل بين القطاعات الثقافية في كل أنحاء العالم”[11].

هذا، وإن كنا هنا نوافق على مثل هذه الحوارية الداخلية للحضارات، إلا أنّ ما ينبغي الإلفات إليه، هو إيماننا أن الأسئلة الإشكالية المركزية خاصة تلك المتعلقة بقيم الجماعات والسياسة والحضارات لم تعد إشكالات ينفصل فيها الخاص عن العام، أو الداخل عن الخارج، لذا ففي الوقت الذي نبحث فيه عن هذه الجدليات الثقافية.. لا بدّ أن نقدّم مشروعًا ينبني على فلسفة قيم كونية يلحظ القيم بذاتها من جهة، والقيم النابعة من إرث الكنوز الحضارية التي يأخذ فيها الدين موقعه الأكثر تأثيرًا من جهة ثانية، ثم القيم النابعة من التجربة الحيّة المعاشة في علاقة الحضارة بذاتها أو بغيرها من بقية الحضارات.

واقتصار هذه المشاريع السابقة على الثقافات المتداولة في حركتها العملية وحدها لا يسجل بالواقع، إلا رأس الجبل من القيم المؤثرة في حياة المجتمعات والحضارات. كما أن جعل الهدف هو التحديث تحديدًا فيه مصادرة لنتائج أي نقاش جدّي، بل فيه تحول لفلسفة الحضارة أو الثقافة إلى أيديولوجيا الحضارة والثقافة، تأتي من سياق غربي محدّد لخدمة مشروع الحضارة الكونية بصورتها المتمثّلة بقوة وسطوة التوسّع الاستعماري للولايات المتحدة الأمريكية، والذي ظهر كيف أنه بموجبه يتم الحكم على القيم والحضارات والشعوب على ضوء إرساء مفادات جديدات لمعنى الهوية والأحكام المتعلقة بها، بحسب قرب تلك الهويات من (الدولة – الحضارة)، أو بعدها عنها.. وهنا سوف نقدّم واحدة من المساهمات المنطلقة من الانتماء الإسلامي لمعالجة فلسفة القيم البانية لأفق لقاء بين الحضارات ومكوِّنات لمواطنية كونية.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1] – صدام الحضارات، ص 109.

[2] – م.س، ص 113.

[3] – م.س، ص 492.

[4] – م.س، ص 493.

[5] – دييتر سنغاس، الصدام داخل الحضارات، دار العين للنشر، ط أولى، 2008م، ص 15.

[6] – م.ن، ص 19.

[7] – الصدام داخل الحضارات، م.س، ص 21.

[8] – م.ن، ص 21.

[9] – م.ن، ص 157.

[10] – الصدام داخل الحضارات، م.س، صل 31.

[11] – م.ن، ص 50.